Nós somos o que comemos, mas o que comemos é também um reflexo de quem nós (achamos que) somos. Em outras palavras, as histórias que contamos sobre as coisas que levamos em nossos corpos refletem as histórias que contamos sobre nossos eus mais misteriosos. Um bife de baleia mastigado nostalgicamente no Japão atacaria muitos americanos amantes da natureza como um horror moral, enquanto o apelo contínuo das pílulas homeopáticas reside tanto na imagem holística do corpo-mente que eles sugerem quanto na sua eficácia mensurável.

Esse efeito de espelhamento entre substância e eu é particularmente poderoso quando as coisas em questão são drogas psicoativas – aqueles materiais naturais e sintéticos que afetam direta e às vezes dramaticamente a textura vivida da consciência humana. Então, o que você acha: o álcool é um lubrificante social, uma tentação, um veneno, um meio de cultura, uma ferramenta de automedicação ou o sangue de Cristo? Todas essas visões são “histórias sociais” que derivam sua consistência dos locais inconstantes em que os seres humanos se encontram. Nós reinventamos o que ingerimos de onde estamos e onde estamos é um alvo em movimento – ou melhor, uma dança.

O LSD talvez seja o melhor exemplo da gama caleidoscópica de narrativas provocadas por uma molécula psicoativa. O LSD entrou no mundo há apenas 75 anos como um pó branco sem sentido inventado por um químico suíço chamado Albert Hofmann. Desde então, a tabula rasa de Hofmann desenvolveu uma panóplia de usos: tem sido um agente de controle da mente; uma ajuda para psicoterapia; um simulador de psicose; um motor místico; um afrodisíaco; um amplificador cognitivo; um misturador de cromossomos; um intensificador de produtividade; um flagelo demoníaco; uma força revolucionária; um bom tempo; um Deus. Ele foi classificado como “psicomimético”, “psicodélico” e “enteógeno” (uma substância psicoativa usada para gerar “o divino dentro de si”). Ele foi comercializado sob vários nomes, incluindo a marca comercial Delysid e famosos monitores undergrounds como o Orange Sunshine, Vidraça e Microdot Roxo. Ele foi distribuído em (e como) frascos de líquido, pó de cristal, cubos de açúcar, tampas de gelatina e papel mata-borrão.

Esse turbilhão de trajes, nomes, histórias e pacotes não apenas influenciou o significado do LSD, mas também, em algum grau, sua fenomenologia. Quando o lendário químico ácido Augustus Owsley Stanley III pressionou seu famigerado LSD em pílulas para pessoas como Ken Kesey e Merry Pranksters nos anos 60, ele pintou os lotes de cores diferentes. As cores levaram a várias marcas – Purple Haze, Blue Cheer – que, por sua vez, estavam ligadas, experimentalmente, a diferentes tipos de efeitos, embora a qualidade e a quantidade de ácido fossem efetivamente as mesmas. Algo semelhante está acontecendo com a maconha hoje, pelo menos em uma América cada vez mais desregulada, onde o mercado escaldante de produtos de maconha “médicos” levou a uma mitologia complexa e exagerada de efeitos direcionados.

É claro que algumas das histórias mais poderosas sobre psicoativos são contadas pelo estado, mesmo que essas histórias sejam frequentemente distorcidas e contraditórias. Nos EUA, por exemplo, a agradável raiz polinésia kava-kava está disponível nas prateleiras de ervas, enquanto a agradável estimulante iemenita khaté controlado. No Reino Unido, o inverso é verdadeiro. É claro, as histórias contadas sobre psicodélicos como o LSD eram mais demonizadas e, em 1967, o governo dos EUA classificou-a como uma substância altamente controlada, um ano depois de se tornar ilegal na Califórnia.

Este ato regulador – uma nova história, se quiser – empurra o composto ainda mais fundo para o subsolo, onde seus significados proliferaram ao longo de uma miríade de vetores espirituais, artísticos, musicais, sexuais e sociais que continuam a se transformar na sociedade e na cultura até hoje. No entanto, ao transformar definitivamente o LSD em uma “droga ilegal”, a história do estado também paralisou uma ampla gama de estudos psicológicos e farmacológicos legítimos e certificados pelo conselho que, em seu tempo, poderiam ter enquadrado a molécula de Hoffmann em narrativas não tão carregadas com a bagagem de valores da contracultura.

Hoje, o significado de LSD e outros psicodélicos estão novamente disponíveis. E os principais narradores são os próprios cientistas, que recentemente foram capacitados para realizar o tipo de pesquisa de laboratório controlada que foi perseguida clandestinamente há 45 anos. Assim, mesmo quando a guerra oficial contra as drogas mantém seu padrão de falência e os filhos digitalmente remasterizados dos anormais e hippies mantêm viva a contracultura em eventos como Burning Man, um número crescente de psiquiatras, neurocientistas, químicos de pesquisa e psicólogos (e frequentemente seus financiadores privados) instigaram um extraordinário ressurgimento. Vemos agora pesquisas acima dos efeitos fisiológicos e psicológicos de substâncias como LSD, psilocibina, DMT, ayahuasca e cetamina.

Do ponto de vista jornalístico, as histórias que emergem desses estudos são bastante narrativas, mas esse ressurgimento do interesse científico tem a característica adicional de lançar em relevo as nossas noções de mudança do eu. Rastreando as disputas emergentes sobre o significado de ‘psicodélicos’, podemos vislumbrar mudanças tectônicas no significado de ‘nós’ – particularmente, a questão de se há algum espaço para forças sagradas no retrato neurológico cada vez mais dominante do ser humano.

Para uma resposta retumbantemente negativa a essa questão, poderíamos considerar algumas pesquisas recentemente publicadas – e a pequena onda de publicidade que provocou – sobre a substância dissociativa cetamina, um composto sintético outrora amplamente usado como anestésico. Na rua, a “Vitamina K” ou “Special K” é conhecida como uma droga de clube cuja insuflação faz com que as coisas fiquem bem alegres. E alguns exploradores do espaço interior, ao longo de muitas décadas, desenvolveram um gosto pelas experiências magnificamente estranhas e cósmicas fora do corpo, ocasionadas por doses maiores e frequentemente injetadas. Mesmo aqui, porém, a cetamina ressalta as complexas interações das narrativas sociais e da “experiência pura”. Embora a cetamina não seja muito diferente, seja na estrutura ou nos efeitos da notoriamente violenta psicofênicina de rua, ou PCP, os perfis culturais das duas substâncias são mundos à parte – uma distância que alguns observadores sugerem ter mais a ver com classe e contexto social do que com psicofarmacologia estrita.

E agora há uma nova narrativa concorrente. Estudos recentemente realizados em Yale e publicados na revista Science confirmaram relatos anteriores de que a cetamina oferece alívio notável e quase instantâneo para pessoas que sofrem de formas de depressão maior, imunes a outros métodos de tratamento. Interpretando a depressão como um problema de hardware causado em grande parte pela perda de conexões sinápticas, os pesquisadores argumentam que a cetamina funciona estimulando o crescimento neural em regiões cerebrais correlacionadas com a memória e o humor. Relatórios jornalísticos também relacionaram esta pesquisa com o desenvolvimento de uma nova veia de antidepressivos, incluindo GLXX-13 de Naurex, que têm o poder fertilizante de cetamina sem, como um relatório descreve, os “efeitos semelhantes à esquizofrenia”.

Raramente o novo neuro-reducionismo ficou tão nu em seu reempacotamento da experiência humana. Em nenhum lugar da pesquisa ou do jornalismo alguém sugere que as pessoas altamente deprimidas se sintam melhor porque a cetamina envia-as em uma viagem em primeira pessoa através de modos de consciência transpessoais profundos, às vezes extáticos e, certamente, alucinantes, cujo poder subjetivo pode desencadear a mente das suas fissuras mais tristes.

Ao varrer essas sublimidades sob o tapete dos “efeitos colaterais” tóxicos, os pesquisadores e seus parceiros da indústria querem evitar o notável paradoxo que as substâncias psicodélicas apresentam aos reducionistas baseados no cérebro: os psicodélicos são moléculas materiais que frequentemente causam experiências que parecem e sentem para todo o mundo, como o tipo de arrebatamento místico ou religioso cujo conteúdo cognitivo em desenvolvimento põe em questão o materialismo estrito. Em outras palavras, os pesquisadores reducionistas de poderosos efeitos psicodélicos ainda devem se contorcer diante de Deus – ou pelo menos antes dos estados experienciais que lembram os relatos extáticos de místicos religiosos tradicionais, ou de xamãs fazendo pactos com entidades não humanas, ou de meditadores vendo na teia de malha do eu e do mundo.

Este “retorno dos religiosos reprimidos” é agora parte da literatura científica também. Em um estudo amplamente divulgado em 2006 na Universidade Johns Hopkins, Roland Griffiths mostrou que quando a psilocibina (encontrada em “cogumelos mágicos”) era dada a voluntários espiritualmente dispostos em um ambiente institucional de suporte, ela “causava experiências similares às experiências místicas espontâneas”. Elaborou um rigoroso estudo duplo-cego, e seus resultados não só influenciaram o curso futuro da pesquisa psicodélica, mas também ajudaram a estabelecer os termos que marcaram as discussões públicas sobre o medicamento.

Mesmo assim, para confidentes psicodélicos, os resultados de Griffiths ainda eram insatisfatórios. Em essência, Griffiths e sua equipe havia simplesmente reestabelecido um dos mais famosos estudos psicodélicos da década de 1960: o experimento da Sexta-feira Santa (ou Capela Marsh). Liderada por um estudante de Harvard de teologia chamado Walter Pahnke, com o apoio de Timothy Leary, a experiência da Sexta-feira Santa mostrou que, contra o placebo, a psilocibina deu à maioria dos pós-graduados da divindade algo como uma poderosa abertura religiosa.

Mas até que ponto este ‘algo como’ nos leva? Embora os sucessos que Griffiths realizou parecessem apoiar o poder espiritualmente eficaz dos psicodélicos ao longo do tempo, seu estudo realmente nos diz alguma coisa sobre o sagrado? Afinal, enquanto seus voluntários não estavam familiarizados com tropeçar, todos eles já possuíam uma visão de mundo religiosa ou espiritual. Era a velha mensagem de Leary sobre cenário e cenário: as drogas podem simplesmente refletir e ampliar as crenças e os padrões de significado já entrelaçados no “cenário” intencional e ambiental do usuário. A droga em si, em tal visão, não tem acesso privilegiado à realidade sagrada. Em vez disso, como um ciclo de feedback, ele simplesmente catalisa histórias e percepções já “programadas” na mente humana ou em seu ambiente cultural circundante.

E mesmo que o arrebatamento psicodélico e a experiência mística “na natureza” sejam de algum modo os mesmos (o que parece improvável), isso ainda não contorna os argumentos reducionistas oferecidos por alguns neurocientistas. Uma maré crescente de “neuro-teólogos” está oferecendo relatos cada vez mais tecnicamente robustos – se às vezes filosóficos e culturalmente ingênuos – de experiências religiosas. Para eles, experiências anômalas, como visões de vigília, atemporalidade e um senso de presença divina, podem ser nada mais do que a rotulagem incorreta de eventos cerebrais sem sentido. Mesmo que esses relatos se mostrem demasiadamente simplistas no final, eles nos lembram de que, uma vez que o cérebro está em questão, todas as experiências são mediadas.

Talvez exista outra maneira de pensar sobre tudo isso, e talvez de outra maneira abraça um sentido mais amplo de mediação do que um senso privilegiado de insight místico. Talvez o que vemos em extraordinária experiência psicodélica seja o estabelecimento temporário de um circuito no qual uma variedade de mundos se liga e começa a ressoar, de modo que os neurônios, as narrativas culturais, os senhores da floresta, a serpente torcem o DNA e a crença de “algo como” está inextricavelmente entrelaçada em uma matriz multidimensional que reverbera em uma exibição de arco-íris tão sagrada quanto profana.

Se algo assim é o caso, então mesmo os neurocientistas reducionistas hardcore encontrar-se-ão em um caminho de fuga potencialmente paradoxal. À medida que o desejo imperialista de a neurociência dominar e recodificar outros campos de conhecimento e experiência cresce, os cientistas precisam confrontar, de maneira robusta, as bordas anômalas da experiência humana, os reinos limítrofes nos quais os fenômenos místicos, paranormais, sincronísticos e visionários prevalecem. Mesmo enquanto este encontro continuará a ocasionar explicações redutoras, sua visibilidade exótica, no entanto, lançará uma luz mais brilhante e pública sobre os próprios fenômenos.

Suspeito que veremos mais e mais indivíduos pensantes passarem de descrições de terceira pessoa para encontros na primeira pessoa, especialmente se o caráter terapêutico e cognitivamente aprimorador dessas experiências for verdadeiro ao longo do tempo. Em outras palavras, apesar e por causa de nosso viés neurocientífico, experiências religiosas anômalas estão a caminho de se tornar dimensões cada vez mais reconhecidas da experiência humana. Eles legitimamente tomam seu lugar como “fatos poéticos” – afirmações experienciais de que a vida da própria vida faz parte de nós, e cuja própria persistência limita as aspirações totalizantes da ciência puramente baseada na carne.

Um sinal desse desenvolvimento é o fascinante discurso científico e filosófico em torno da meditação e práticas contemplativas; algumas das quais foram desencadeadas pelas conversas sustentadas do Dalai Lama com neurocientistas nas últimas décadas. Enquanto algumas intrigantes explicações baseadas no cérebro para as alegações budistas tradicionais têm sido oferecidas, essas explicações são em última análise menos importantes do que a zona aberta entre a neurociência e a filosofia e prática espiritual tradicional. Reuniões, conferências, textos, ensaios – estes são os espaços onde os fatos poéticos colidem com os científicos. Um espaço similarmente robusto de possibilidade e diálogo pode estar à frente dos psicodélicos.

É isso que faz com que algumas pesquisas recentes sobre a ayahuasca feitas por neurocientistas que trabalham na América do Sul sejam tão interessantes. Embora um poderoso alucinógeno, a ayahuasca não é ilegal no Brasil, onde o chá é usado por profissionais urbanos, bem como por populações tradicionais e mestiças, e foi integrado em algum grau à identidade nacional. Como tal, o estado também começou a patrocinar uma série de estudos sobre ayahuasca, o último dos quais foi publicado na edição de novembro de 2011 da revista Human Brain Mapping. Uma equipe de pesquisadores da cidade de Natal usou a ressonância magnética funcional para acompanhar como os cérebros dos bebedores experientes de ayahuasca se comportaram durante as extraordinárias exibições visionárias ocasionadas pela bebida fermentada. Ao pedir que os participantes imaginassem cenas internas e correlacionassem os dados de imagem com testes visuais e medidas psicológicas, a equipe conseguiu traçar a mudança da dança entre diferentes regiões cerebrais associadas à memória, imaginação projetiva, visão e imaginação intencional e oferecer tentativas explicações para a intensa vivacidade das visões.

Embora tais descobertas possam apoiar explicações que banem os espíritos da floresta e os prendam em nossos circuitos neurais, esse tipo de pesquisa também pode ser visto, de uma perspectiva diferente, mapeando as próprias reconfigurações do cérebro como um transceptor de fluxos de informação. é, como uma máquina de realidade que é tanto como um aparelho de rádio como um computador. Embora esse modelo de “transmissão” da consciência seja certamente mais especulativo, a neurociência ainda está muito longe de preencher a lacuna entre suas explicações e o sentido do fluxo da consciência – de fato, segundo alguns filósofos, essa lacuna é simplesmente entrelaçada na natureza das coisas. Como tal, a neurociência pode ser vista não apenas como uma evisceração dos relatos tradicionais, mas como uma tecelagem de malhas mais multifacetadas e abertas, onde estruturas sociais, culturais e até mesmo cósmicas interligam-se com estruturas neurais e biológicas.

Em qualquer caso, suspeita-se que é isso que os espíritos gostariam. Pois, embora relatos numinosos tradicionais possam não sobreviver ao encontro com a neurociência intacta, eles são muito mais propensos a serem transformados por esse encontro do que destruídos por ele. O sagrado, em outras palavras, não vai desaparecer.

Um sinal disso é o surgimento da cultura da ayahuasca fora da Amazônia, onde a bebida recebe o nome de estrelas do rock e se tornou um “deve-se” nas margens do boom do yoga e da eco-Nova Era. O que é notável é que, apesar dessa explosão de interesse e do subsequente desgaste cultural indígena, a poção permanece profundamente ligada a formas e forças religiosas.

Quer seja sorvido na Europa ou na América do Norte, aos pés de peruanos em turnê ou facilitadores brancos com variados graus de trajes ‘xamânicos’, ou procurado na fonte da indústria de serviços de ayahuasca cada vez mais comercializada da Amazônia, a bebida permanece para seus consumidores euro-americanos ocasião predominantemente sagrada, ritualística e transformadora. Elementos tradicionais – a taça bêbada, o círculo sentado, a escuridão, as canções, a provação gastrointestinal compartilhada – tudo ressoa com os desejos de cura pessoal, social e ecológica que são os suspeitos mais sóbrios e desesperados hoje do que durante os anos mais rebeldes e exploratórios da contracultura psicodélica, quando os cogumelos mágicos e o peiote eram geralmente consumidos em situações mais informais.

O alcaloide mais ativo da ayahuasca é o DMT, a triptamina cujo estudo iniciou a atual onda de pesquisa psicodélica e também ocasionou algumas das justaposições mais intrigantes da religião e da ciência na literatura recente. No início dos anos 90, o psiquiatra americano Rick Strassman começou a distribuir centenas de injeções da poderosa triptamina de ação curta a voluntários experientes da Universidade do Novo México. O estudo de Strassman foi projetado para coletar dados psicofisiológicos, mas seu projeto estava intrinsecamente ligado a preocupações religiosas e espirituais mais amplas em várias frentes. Muitos dos voluntários experimentaram encontros surpreendentes e muitas vezes aterrorizantes com seres alienígenas ou divinos. Esses episódios quase xamânicos perturbaram Strassman e muitos de seus sujeitos, e Strassman temia que a mentalidade científica e o cenário clínico do estudo (em oposição a contextos mais tradicionais ou espirituais) pudessem ser um fator preponderante para emprestar uma vantagem negativa. Estas preocupações discutivelmente “religiosas” contribuíram para a sua decisão de descontinuar o estudo em 1995.

Outra característica da trama foi a conclusão de Strassman de que, ao manter uma orientação biomédica objetiva, em vez de um “cenário e cenário” mais espiritualmente terapêuticos, poucos resultados positivos vinham desses encontros. Um budista zen praticante na época, Strassman também enfrentou forte condenação de sua pesquisa de alguns em sua comunidade. Parte dessa negatividade originou-se da própria dinâmica interna da comunidade, mas também refletiu a incapacidade do budismo americano, ao se estabelecer como uma opção religiosa dominante, para reconhecer o poderoso papel que os psicodélicos desempenharam na fundação (e no fluxo contínuo) do Dharma ocidental.

As preocupações religiosas e espirituais que fundamentam o pensamento de Strassman – ele está atualmente escrevendo um livro sobre a profecia na Bíblia hebraica – sem dúvida alimentaram a popularidade mundial de seu livro sobre DMT, que vendeu mais de 100.000 cópias e foi traduzido para 12 idiomas. Alguns desses leitores, por sua vez, interpretam erroneamente as especulações de Strassman como provas científicas, com o resultado de que a noção de que o DMT é produzido na glândula pineal tornou-se um “fato” congelado no folclore psicodélico – mais um exemplo das maneiras complicadas pelas quais os desejos sagrados e as perspectivas fenomenológicas estão vinculados ao contexto sempre incorporado da farmacologia científica.

A contínua interação entre a ciência psicodélica oficial e a vibrante mutação da religião experiencial no século XXI representa um desafio para todos: para pesquisadores, para projetistas de drogas, para xamãs e neo-xamãs, e para órgãos financiadores como a Associação Multidisciplinar de Estudos Psicodélicos, que deve criar uma face pública dominante para o que às vezes é um reino profundamente peculiar e marginal de fatos poéticos.

Ao procurar chegar ao fundo dos psicodélicos, devemos navegar entre entre o sagrado e o profano; entre espíritos e moléculas. Talvez os pesquisadores psicodélicos que hoje navegam com mais sucesso neste portão estreito sejam aqueles que estudam como essas substâncias podem ajudar as pessoas que sofrem os desafios de doenças fatais. Na Suíça, Peter Gasser está usando o LSD para tratar a ansiedade relacionada à doença terminal, enquanto nos Estados Unidos Charles Grob e Roland Griffiths estudaram a psilocibina como um complemento à psicoterapia com pacientes com câncer. O que é atraente nesses estudos, que até agora mostraram resultados promissores, não é apenas a possibilidade de trazer alguma paz e discernimento para as pessoas em um momento muito difícil. Eles também refletem a maneira única pela qual a morte e o morrer atraem a malha psicodélica da religião, da ciência e do eu para um foco significativo.

Mais uma vez, temos uma reverberação com a década de 1960, quando muitas pessoas ouviram pela primeira vez sobre produtos químicos que ampliam a mente através do manual de viagem A experiência psicodélica (1963), escrito por Timothy Leary, Richard Alpert e Ralph Metzner. Este livro mapeou a dinâmica do arrebatamento psicodélico para as descrições visionárias de viagem à morte, morte e vida após a morte oferecidas, mais uma vez, no Livro Tibetano dos Mortos. Quer você interprete o texto como uma apropriação indébita ou como uma mistura psico-espiritual (eu acho que é ambos), sua ressonância contínua é um lembrete de que, mesmo que a experiência psicodélica seja nada mais que uma construção neural (e para a neurociência, não é?), ela ainda invoca as questões existenciais e religiosas trazidas pelo enigma implacável de nossa própria morte necessária. De fato, é talvez aqui que mais vemos o seu valor.

Como muitas das meditações preparatórias da morte praticadas no budismo tibetano e outras tradições iniciáticas, os psicodélicos (fornecidos, novamente, dentro de um conjunto e cenário apropriados) podem servir como simuladores de voo nos lançando na sombra da morte, testes do inevitável medo e fantasmagoria, bem como avenidas para aceitação e percepção integral. Tendo morrido, mesmo na alucinação, não se pode mais viver da mesma maneira.

E aqui, no mínimo, as partes beligerantes da religião e do reducionismo secular podem ser capazes de manter uma trégua. Afinal, os materialistas e os adeptos da Nova Era, céticos e xamãs, estão unidos em enfrentar a morte de nós mesmos e de nossos entes queridos – um processo que permanece, mesmo para o cético mais engajado, um mistério à beira do significado e do vazio . E provações misteriosas às vezes requerem protocolos misteriosos. O truque da pesquisa psicodélica é que as explicações em terceira pessoa não esgotarão a importância da luta com a experiência em primeira pessoa. Tal como o nosso amor e como a nossa morte, as nossas viagens são, em última análise, conhecidas, se alguma coisa é, em última análise, conhecida por dentro.


[Tradução e edição do texto Return Trip publicado originalmente na Aeon Magazine.]